De
la prosa original tàmil de
Bhagavan
Sri Ramana
traduïda
a l'anglès per Michael James
I
Atès
que tots els éssers vius desitgen ser feliços sempre i sense
misèries, atès que tots ells s'estimen a si mateixos sense límit,
i atès que la felicitat és la causa de l'amor, per tal d'assolir
aquesta felicitat que és la seva pròpia naturalesa vertadera, la
qual és experimentada cada dia en el son sense somnis, on no intervé
la ment, atès tot això, conèixer el seu si mateix real és
necessari. Per això, jñana-vicara, l'escrutini
de la pròpia
consciència per a conèixer “qui sóc jo?”
esdevé, tot sol, el mitjà fonamental.
II
Qui
sóc jo?
El sthula deha, el cos
físic, el qual està compost dels sapta dhatus
(els set constituents: el quil, la sang, la carn, el greix, la
medul·la, els ossos i el semen) no és “jo”. Els cinc
jñanendriyas (els
òrgans dels sentits), les orelles, la pell, els ulls, la llengua i
el nas, els quals individualment, i respectivament, coneixen els cinc
vishayas (tipus de
percepció dels sentits), és a dir, so, tacte (la
textura i altres qualitats percebudes pel tacte),
forma (figura, color i altres
qualitats percebudes per la vista),
gust i olor, tampoc no són “jo”. Els cinc karmendriyas
(òrgans per a l'acció),
les cordes vocals, els
peus (o les cames),
les mans (o els braços),
l'anus i els genitals, els quals, respectivament, duen a terme les
cinc accions, parlar, caminar, agafar
o donar, defecar i gaudir del
sexe, tampoc no són “jo”. Els
pancha vayus (els cinc
aires vitals o forces metabòliques), començant amb prana
(respiració), la
qual du a terme les cinc funcions metabòliques, començant pel
respirar,
tampoc no són “jo”. La ment, la qual pensa, tampoc no és “jo”.
La ignorància (l'absència de tot coneixement dualista) que es
combina amb amb vishaya-vasanas
(inclinacions latents, impulsos, desitjos, gust per les percepcions o
el gaudi dels sentits) quan totes les percepcions i les accions s'han
anul·lat, com durant el son, tampoc no és el “jo”. Havent fet
neti (negació,
eliminació pel pensament de tot allò que no som nosaltres mateixos)
de tot això dit abans, coses que no són “jo”, no “jo”, el
coneixement que aleshores es manté a part, ell sol és “jo”. La
naturalesa d'aquest coneixement (“jo sóc”) és sat-chit-ananda
(ésser-consciència-joia).
III
Si la nostra
ment, la qual és la causa de tot coneixement dualista, relatiu o
objectiu, i de tota activitat, s'enfonsa (s'atura, desapareix o deixa
d'existir), la nostra percepció del món desapareixerà. De la
mateixa manera que el coneixement de la corda, el qual és la base
que dóna suport a l'aparició de la serp, no sorgeix a menys que el
coneixement de la serp imaginària desaparegui, svarupa-darsana
(l'autèntic coneixement basat en l'experiència, la nostra
naturalesa essencial o el nostre jo vertader), el qual és la base
que dóna suport a l'aparició del món, no sorgirà a menys que la
nostra percepció del món, la qual és imaginació o elaboració,
desaparegui.
IV
Allò que
anomenem “ment” és un atisaya sakti (un poder
extraordinari, meravellós) que existeix en l'atma-svarupa (el
nostre jo essencial). Projecta tots els pensaments o fa que
apareguin. Quan vegem què roman després d'haver tret (descartat,
esborrat o destruït) tots els nostres pensaments, descobrirem que no
hi ha una tal ment solitària (separada o independent dels
pensaments); per tant, el pensament, tot sol, és la svarupa (la
forma pròpia o la naturalesa bàsica) de la nostra ment. Un cop
hàgim apartat tots els nostres pensaments descobrirem que no hi ha
un “món” que existeixi de manera independent o separada dels
nostres pensaments. Mentre dormim no hi ha pensaments i, en
conseqüència, tampoc no hi ha món; quan estem desperts o somiem hi
ha pensaments i, en conseqüència, també hi ha món. Tal com
l'aranya allarga el fil de dins seu i, també, el recull dins seu,
així la nostra ment projecta un o altre món des d'ella mateixa i,
novament, el dissol en ella mateixa. Quan la nostra ment surt de
l'atma-svarupa (el nostre jo essencial), el món sorgeix. Per
tant, quan el món sorgeix, svarupa (la nostra forma pròpia o
la naturalesa bàsica) no sorgeix tal com és, la consciència
no-dual infinita, absoluta, del simplement ésser; quan svarupa
apareix (llueix) tal com és, el món no sorgeix. Si avancem en la
investigació de la naturalesa de la nostra ment, queda només el tan
com la realitat constitutiva que nosaltres, erròniament,
identifiquem amb la nostra ment. Allò que aquí anomenem tan (un
pronom reflexiu tàmil que significa “un mateix” o “nosaltres
mateixos”) és tan sols l'atma-svarupa (el nostre jo
essencial). La nostra ment només es manté mentre segueix
(s'adapta o es lliga a) un objecte bast (un cos físic); tota sola no
es manté. La nostra ment sola és anomenada sukshma sarira
(el nostre cos subtil, que és la forma subtil o la llavor de tots
els cossos físics imaginaris que la ment crea i amb els quals,
erròniament, s'identifica) o jiva (“ànima” o jo
individual).
V
Allò que
sorgeix en aquest cos com “jo” és tan sols la nostra ment. Si
investiguem en quina part del nostre cos sorgeix el pensament “jo”,
descobrirem que sorgeix primerament en el nostre cor, la part més
interna del nostre ésser. És aquest el lloc on s'origina la nostra
ment. Fins i tot quan ens mantenim pensant “jo, jo” aquest
pensament ens porta fins allà i ens hi deixa. De tots els pensaments
que apareixen o sorgeixen en la nostra ment, el pensament “jo” és
el primer de tots. Només quan ell ha sorgit poden sorgir darrere
altres pensaments. Només després de l'aparició de la primera
persona poden aparèixer la segona i la tercera; sense la primera
persona la segona i la tercera no existirien.
VI
Només
mitjançant la investigació “qui sóc jo?” podrà la nostra ment
enfonsar-se (disminuir, calmar-se, aquietar-se, desaparèixer); el
pensament “qui sóc jo?”, és a dir, l'esforç que fem per
centrar-nos en el nostre ésser essencial, havent eliminat tots els
altres pensaments, serà eliminat ell mateix al final, tal com el
bastó emprat en la incineració del cos en la pira funerària (per
tal d'aconseguir que el foc abasti tot el cos) també és incinerat
al final. Si sorgeixen altres pensaments hem d'investigar, sense
seguir-los, a qui li sorgeixen. Tant li fa si sorgeixen molts
pensaments. Tan aviat com sorgeix un pensament, si tot seguit
investiguem a qui li ha sorgit, la resposta “a mi” apareixerà
clarament (és a dir, ens recordarà amb claredat a nosaltres
mateixos, a qui apareix cada pensament). D'aquesta manera, si
investiguem “qui sóc jo?”, és a dir, si dirigim la nostra
atenció enrere, cap a nosaltres mateixos i la mantenim amb fermesa
allà, vigilant la consciència essencial del nostre ésser per tal
de descobrir qui és realment aquest “mi”, aleshores, la nostra
ment retornarà al lloc d'on ha sorgit, retrobarà el nucli essencial
del nostre ésser, ell és la font de la qual va sorgir. Atès que
d'aquesta manera ens abstenim d'atendre el pensament, tal com havia
sorgit desapareixerà. Amb aquesta pràctica constant la ment
augmentarà la seva capacitat de mantenir-se estable i ferma en el
seu lloc d'origen. Quan la nostra ment subtil passa a través del
portal del nostre cervell i dels òrgans sensorials, apareixen noms i
formes bastes (els pensaments o imatges mentals que constitueixen la
nostra ment i els objectes que constitueixen aquest món); mentre
ella roman en el nostre cor (el nucli del nostre ésser) els noms i
les formes desapareixen. És només a aquest estat de manteniment de
la nostra ment en el nostre cor sense deixar-la sortir cap a fora que
se l'anomena ahamukham (“encarar-se al jo” o atenció a si
mateix) o antarmukham (“encarar-se cap a dins” o
introversió). És només a l'estat de deixar anar la nostra ment cap
a fora que se l'anomena bahirmukham (“encarar-se cap a fora”
o extraversió). Només quan la nostra ment roman així, ferma i
estable en el nostre cor, podrà marxar (desaparèixer, acabar) el
primer pensament “jo”, base de tots els altres pensaments i,
d'aquesta manera, podrà lluir plenament allò real que sempre hi és
en nosaltres. El lloc, l'estat o la realitat, mancat de tot vestigi
del pensament originari “jo”, és svarupa (la nostra
“forma pròpia” o ésser essencial). Això també s'anomena mauna
(silenci). És aquest estat de tan sols ésser que rep el nom de
jñana-drishti (“visió del coneixement”, que significa
l'experiència del coneixement vertader). Aquest estat de tan sols
ésser és l'estat en què la ment pot apagar-se (calmar-se,
aquietar-se, fondre's, dissoldre's, desaparèixer) en l'atma-svarupa
(el nostre ésser essencial). A banda d'aquest estat d'ésser
sense dualitat, els estats de coneixement dual els quals coneixen els
pensaments dels altres, coneixen els tres temps (allò que va passar,
allò que ara passa i allò que passarà) i coneixen allò que esdevé
en llocs remots, aquests estats no poden ser jñana-drishti
(experiència del coneixement vertader).
VII
Allò que
realment existeix és l'atma-svarupa (el nostre ésser
essencial). El món, l'ànima i Déu són kalpanaigal
(imaginacions, creacions mentals), com la plata imaginària que podem
veure en una petxina. Aquests tres elements bàsics de la relativitat
o la dualitat apareixen junts i desapareixen junts. El nostre
atma-svarupa (la nostra “forma pròpia” o ésser
essencial) és el món; el nostre atma-svarupa és “jo”
(la nostra ment o ésser individual); el nostre atma-svarupa és
Déu. Tot és siva-svarupa (el nostre ésser essencial, el
qual és siva, l'única realitat vertadera i absoluta que
existeix).
VIII
Per
aconseguir que la ment s'enfonsi definitivament no hi ha altre mitjà
diferent de vicara (investigació, és a dir, l'art de
mantenir-se atent a un mateix). Si la ment és reprimida per altres
mitjans semblarà que s'enfonsa, però ressorgirà de nou. Fins i tot
mitjançant pranayama (regulació de la respiració) la ment
s'enfonsarà mentre la respiració sigui reprimida; no obstant això,
la ment ressorgirà tan punt la respiració retorni de ple, i
aleshores tornarà a vagar seguint les oscil·lacions dels vasanas
(impulsos, inclinacions, desitjos). L'origen de la ment i de prana
(la respiració o força vital) és el mateix. El pensament és la
svarupa (forma pròpia) de la ment. El pensament “jo” és
el més bàsic, el primer pensament de la ment; ell sol és l'ego.
D'allà on sorgeix l'ego, d'allà en sorgeix la respiració. Per
tant, quan la ment s'enfonsa, prana també s'enfonsa, i quan
prana s'enfonsa, la ment també s'enfonsa. No obstant això,
durant el son, encara que la ment s'enfonsa, la respiració no
s'enfonsa. Ha estat establert així per decret de Déu per tal de
protegir el cos i que no faci dubtar als altres si el cos ha mort o
no. Quan la ment s'enfonsa en l'estat despert i en el samadhi
(qualsevol dels diversos tipus d'absorció mental que resulten de
pràctiques de ioga o espirituals), prana també s'enfonsa. De
prana es diu que és la forma basta de la ment. Fins el moment
de la mort la ment manté prana en el cos i, en el moment en
què el cos mor, la ment se l'emporta. Així doncs, pranayama
és només un ajut per a refrenar la ment, però no pot produir
mano-nasa (la destrucció de la ment).
IX
Tal com fa
pranayama, murti-dhyana (meditació sobre la forma de
Déu), mantra-japa (repetició de paraules sagrades, com ara
el nom de Déu) i ahara-niyama (seguiment d'una dieta, en
particular, el consum d'aliments vegetarians) són només ajuts per a
refrenar la ment, però no poden destruir-la. Mitjançant
murti-dhyana i mantra-japa la ment millora la seva
capacitat d'enfocar-se en un únic punt (concentració). Tal com si
algú posa una cadena a la trompa d'un elefant que no para de
moure's, tot agafant i sostenint una cosa o altra, aconseguirà que
l'elefant es mantingui ferm amb ella, sense ocupar-se de res més,
igualment, la ment, que sempre va d'una banda a l'altra amb el
pensament, si és entrenada en la pràctica de pensar en una
determinada forma de Déu, o nom de Déu, romandrà ferma allà,
sense interessar-se per cap altre pensament. Atès que la ment
s'escampa (tot dissipant la seva energia) a través de pensaments
incomptables, cada pensament esdevé extremament feble. Per a la ment
que ha guanyat capacitat d'enfocar-se en un únic punt gràcies a la
progressiva reducció dels pensaments i que ha esdevingut així més
ferma, atma-vicara (investigació de si mateix, la qual és
l'art d'estar atent al propi ésser) serà duta a terme sense
dificultat. Mitjançant mita sattvika ahara-niyama (la
restricció al consum d'una quantitat moderada d'aliments purs), la
qual és la millor de totes les restriccions, la sattva-guna
(qualitat de calma, claredat i manteniment en l'ésser) de la ment
creixerà i així podrà ajudar l'auto-investigació.
X
Malgrat que
sorgeixin incomptables vishaya-vasanas (els nostres impulsos
latents o els desitjos d'ocupar-nos de coses alienes a nosaltres
mateixos) provinents de temps immemorials, en forma de pensaments,
tal com sorgeixen les onades a l'oceà, tots seran destruïts quan
svarupa-dhyana (atenció a si mateix) creixi i creixi. Sense
fer cas del dubte introduït pel pensament, “és possible dissoldre
tants vasanas i romandre només en l'ésser?”, nosaltres
hauríem d'aferrar-nos amb tenacitat a l'atenció a l'ésser. Encara
que una persona pugui ser un gran pecador, si en lloc de lamentar-se
i gemegar, “sóc un pecador! com podré ser salvat?”, ella
abandona del tot el pensament que és un pecador i practica amb
decisió i fermesa l'atenció a l'ésser, sense cap dubte serà
reformada (transformada en la vertadera “forma” d'ésser
conscient de si mateixa i lliure de pensaments).
XI
Mentre
vishaya-vasanas (els nostres impulsos latents o els desitjos
d'ocupar-nos de coses alienes a nosaltres mateixos) existeixin en la
nostra ment, la investigació “qui sóc jo?” haurà de continuar.
Arreu on els pensaments sorgeixin, i en el moment en què sorgeixin,
caldrà eliminar-los a través de la investigació (atenció ferma i
vigilant en nosaltres mateixos) en el lloc precís del qual
sorgeixen. Ésser o romandre sense atendre cap altra cosa que no
sigui l'ésser mateix és vairagya (no-passió) o nirasa
(no-desig); ésser o romandre sense separar-nos del nostre ésser
real és jñana (coneixement). De fet, aquests dos, no-passió
i no-desig, són només un. Tal com el pescador de perles es lliga
una pedra al pit, es submergeix, i recull una perla que hi ha en el
fons marí, així cada persona, quan es submergeix sota l'activitat
superficial de la seva ment i s'enfonsa profundament en si mateixa
amb vairagya (manca de desig o de passió per res que no sigui
l'ésser mateix), pot assolir la perla del seu ésser vertader. Si
hom s'aferra amb fermesa i sense interrupció a svarupa-smarana
(record de si mateix) això serà suficient per assolir finalment
svarupa (l'ésser essencial). Mentre hi hagi enemics dins de
la fortalesa, continuaran sortint des d'ella. Si ens mantenim
destruint-los i escapçant-los, un rere l'altre, a mesura que van
sortint, finalment conquerirem la fortalesa.
XII
Déu i guru
no difereixen. De la mateixa manera que la presa que ha
estat atrapada a la gola del tigre no tornarà, així, aquells que
han caigut sota la gràcia de la mirada del guru no seran
abandonats, sinó que seran certament salvats per ell. No
obstant això, caldrà que actuïn i es comportin sense errar, segons
el camí que el guru els hagi mostrat.
XIII
Romandre
completament absorbit en atma-nishta (l'estat en què estem
tal com realment som), sense donar ni la més mínima ocasió al
sorgiment de pensaments que no siguin atma-chintana
(contemplació de nosaltres mateixos, el “pensament” del nostre
ésser real), és lliurar-nos nosaltres mateixos a Déu. Tota la
càrrega que posem damunt de Déu, ell, la suportarà. Atès que un
paramesvara sakti (poder suprem de Déu) dirigeix totes les
activitats (és a dir, atès que causa i controla tot allò que
succeeix en aquest món), ¿per què hauríem de pensar, “cal que
actuï d'aquesta manera; cal que actuï d'aquesta altra manera”, en
lloc d'estar tranquils, pacífics i feliços, havent-nos lliurat
nosaltres mateixos i tota la càrrega a aquest poder suprem que tot
ho controla? Si ja sabem que el tren transporta totes les càrregues,
¿per què hauríem de patir nosaltres, viatgers en el tren,
carregant el nostre petit equipatge sobre el cap, quan podem
deixar-lo a terra en el tren?
XIV
Allò
que anomenem felicitat és només svarupa (la naturalesa
essencial) o atma (l'ésser real); felicitat i atma-svarupa
(la nostra vertadera naturalesa essencial) no són diferents. Només
existeix atma-sukha (la felicitat del si mateix); només això
és real. La felicitat no s'obté de cap dels objectes del món.
Pensem que la felicitat s'obté d'ells perquè ens manca
discriminació. Quan la nostra ment sorgeix experimenta infelicitat.
En realitat, sempre que els nostres pensaments (o desitjos) són
acomplerts, la nostra ment se'n torna cap al seu lloc propi (el nucli
del nostre ésser, el nostre ésser real, que és la font de la qual
va sorgir) i experimenta només la felicitat del nostre si mateix
real. De la mateixa manera, quan dormim, durant el samadhi (un
estat de contemplació intensa o d'absorció de la ment) o quan ens
desmaiem, i quan obtenim quelcom que era desitjat, i quan s'acaba
quelcom que ens desagradava (és a dir, quan la ment es deslliura
d'alguna experiència que li desagrada), la nostra ment es replega i
experimenta només la felicitat del si mateix. Així, la nostra ment
fluctua sense descans, surt cap a fora i abandona el nostre si mateix
essencial, i després retorna cap a dins. A sota d'un arbre l'ombra
és deliciosa. Fora d'ell la calor és feixuga. Una persona que
vagareja fora de l'arbre es refresca quan es posa a l'ombra. Quan en
surt al cap de poca estona, resulta incapaç de suportar la calor, de
manera que torna altra vegada sota l'arbre. D'aquesta manera,
continua movent-se de l'ombra a la llum del sol i de la llum del sol
a l'ombra. Una persona que actua així està mancada de
discriminació. Però una persona que sap discriminar no abandona
l'ombra. De manera semblant, la ment d'un jñani (una persona
d'auto-coneixement vertader) no abandona brahman (la realitat
fonamental i absoluta, el nostre si mateix essencial). Però la ment
d'un ajñani (una persona mancada del vertader coneixement de
si mateix) continua patint misèria mentre vagareja pel món, i obté
felicitat quan retorna a brahman durant una estona breu. Allò
que s'anomena el món només és pensament (perquè tot allò que
coneixem com el món és tan sols una sèrie d'imatges mentals o de
pensaments que hem format en la ment a través del poder de la
imaginació). Quan el món desapareix, és a dir, quan el pensament
s'atura, la nostra ment experimenta felicitat; quan el món apareix,
experimenta infelicitat.
XV
Tal
com la sola presència del sol, el qual sorgeix sense iccha
(desig, voluntat o gust), samkalpa
(volició o intenció) o yatna
(esforç o tossudesa), fa que una pedra de vidre (o lupa) emeti foc,
un lotus floreixi, l'aigua s'evapori i les gents del món comencin o
reprenguin les seves activitats, duguin a terme les activitats i
deixin d'estar actius; i tal com la presència d'un imant
fa que l'agulla es mogui, de la mateixa manera els jivas
(els éssers vius), els quals estan atrapats en l'estat finit
governat pel muttozhil
(la triple funció de Déu: creació, manteniment i dissolució del
món), o els panchakrityas
(les cinc funcions de Déu: creació, manteniment, dissolució,
ocultació i gràcia), els quals succeeixen tan sols per la
naturalesa especial de la presència de Déu, es mouen (s'ocupen,
duen a terme activitats, fan esforços o perseveren) i cedeixen
(paren d'estar actius, es calmen o s'adormen) d'acord amb els seus
karmas
respectius (és a dir, d'acord no només amb el seu prarabdha
karma o destí, que els
impulsa a fer totes les accions necessàries per tal d'experimentar
totes les coses agradables i desagradables que estan destinats a
experimentar, sinó també d'acord amb els seus karma
vasanas, les seves
inclinacions, o impulsos, a desitjar, pensar i actuar de manera
particular, les quals els empenyen a esforçar-se per tal
d'experimentar certes coses agradables que no estan destinats a
experimentar, i a evitar certes coses desagradables que sí que ho
estan).
No obstant això, ell (Déu) no és samkalpa
sahitar (una persona que
es relaciona amb volicions o intencions). Ni tan sols un karma
se li adhereix (és a dir, no està esclavitzat ni afectat per cap
karma
ni acció de cap mena). Tal com les accions del món (les accions que
esdevenen aquí a la terra) no s'adhereixen (afecten) al sol, i com
les qualitats i mancances dels altres quatre elements (terra, aigua,
aire i foc) no s'adhereixen a l'espai que tot ho penetra.
XVI
Atès
que tot tractat espiritual vertader diu que per tal d'assolir mukti
(emancipació espiritual, alliberament o salvació) ens cal retenir
la nostra ment, després de saber que mano-nigraha (subjectar,
retenir, subjugar, suprimir o destruir la ment) és la intenció o el
propòsit darrer d'aquests tractats, no s'obté cap benefici
d'estudiar sense límit un nombre incomptable de tractats. Per a
retenir la nostra ment ens cal investigar-nos nosaltres mateixos per
tal de conèixer qui som realment, però, en lloc de fer això, ¿com
podem conèixer-nos nosaltres mateixos investigant tractats? Ens cal
conèixer-nos nosaltres mateixos a través de l'ull de jñana
(coneixement vertader, és a dir, per la consciència girada cap a si
mateixa). Algú que s'anomena Raman, ¿necessita un mirall per a
conèixer-se a si mateix com a Raman? El nostre “si
mateix”
és dins dels pancha-kosas (els “cinc
embolcalls”
amb què sembla que hem tapat i enfosquit l'ésser vertader: el cos
físic, el prana o la força vital, la ment, l'intel·lecte i
la foscor o ignorància aparent del son profund), mentre que els
tractats estan fora d'ells. Per tant, investigar en tractats i
esperar amb això ser capaços de conèixer-nos, en lloc
d'investigar-nos nosaltres mateixos amb l'atenció girada cap a dins,
havent eliminat (deixat de banda, abandonat o separat) tots els
pancha-kosas, resulta inútil o improductiu. Conèixer el
yathartha svarupa (el si mateix real o ésser essencial)
havent investigat qui és el nostre si mateix fals individual, el
qual està esclavitzat (per estar tancat dins dels confins imaginaris
de la ment), és mukti (emancipació). El nom “atma-vicara”
només es
pot aplicar pròpiament a la pràctica de romandre sempre havent
col·locat (mantingut, dipositat, detingut, fixat o establert) la
ment en atma (el si
mateix real), mentre que dhyana
(meditació) és imaginar-nos ésser sat-chit-ananda
brahman (la realitat absoluta,
la qual és ésser-consciència-felicitat). En algun moment ens
caldrà oblidar tot allò que hem après.
XVII
De
la mateixa manera que no obté cap benefici la persona que hauria
d'escombrar i llençar la brossa, si es posa a analitzar-la;
igualment, no obté cap benefici la persona que hauria de conèixer
el seu ésser real, si es posa a calcular que les tattvas,
les quals oculten el nostre ésser real, són tantes, i n'analitza
les qualitats, en lloc d'aplegar-les
totes i rebutjar-les. Ens cal considerar el món (el qual està
format per aquestes tattvas)
com un somni.
XVIII
Tret
del fet que la vigília es dirgha (de llarga durada) i el son
és kshanika (momentani o de curta durada) no hi ha cap altra
diferència entre aquests dos estats mentals imaginaris. En la mesura
en què totes les vyavaharas (activitats i quefers) que
succeeixen en la vigília semblen ser reals en el moment present, en
aquesta mateixa mesura les vyavaharas (activitats i
quefers) que succeeixen en el somni semblen ser reals aleshores. En
el son amb somnis la nostra ment s'identifica amb un altre cos. Tant
en la vigília com en els somnis, els pensaments i noms-i-formes (els
objectes del món aparentment extern) succeeixen en un únic temps
(és a dir, simultàniament).
XIX
No
hi ha dos tipus de ments, un tipus de ment bona i un tipus de ment
dolenta. Només els vasanas (impulsos o desitjos latents) són
de dos tipus, subha (bons o agradables) i asubha
(dolents o desagradables). Quan la ment d'una persona està sota el
domini dels subha-vasanas (impulsos agradables) es diu que és
una ment bona, i quan està sota el domini dels asubha-vasanas
(impulsos desagradables) es diu que és una ment dolenta. No importa
com de dolentes altres persones poden semblar, avorrir-les no és
apropiat. Tant els grats com els desgrats són adequats per a
avorrir-los (o renunciar-hi). No és adequat per a nosaltres deixar
que la nostra ment s'ocupi gaire d'assumptes mundans. No és adequat
per a nosaltres ficar-nos en els assumptes d'altres persones (una
altra manera de dir que ens hem d'ocupar dels assumptes propis i no
interferir en els dels altres). Tot allò que hom dóna als altres
s'ho dóna només a si mateix. Si tothom conegués aquesta veritat,
¿qui, de fet, s'abstindria de donar?
XX
Quan el
nostre si mateix individual sorgeix, tot sorgeix; quan el nostre si
mateix individual s'enfonsa (o acaba), tot s'enfonsa (o acaba). En la
mesura en què ens comportem amb humilitat, en aquesta mesura hi ha
bondat (o virtut). Si ens mantenim refrenant (retenint, doblegant,
condensant, contraient, encongint o reduint) la ment, arreu on puguem
estar, podem ser (o arreu on puguem estar, siguem).
[Michael James, http://www.happinessofbeing.com/
Aquesta versió catalana s'ha pogut difondre gràcies al consentiment generós de Michael James.]
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada